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Le pluralisme – et alors ?

Analyse de situation missiologique par Andreas Feldtkeller

 

Origine d’un tabou

Notre culture aime à justifier ses tabous de manière rationelle. L’un des tabous les moins remis en question est qu’on ne parle pas de mission et qu’on ne la pratique pas ouvertement. De nombreuses raisons sont données : le passé colonialiste, la société sécularisée, le pluralisme…

Aucune de ces raisons ne résistent à l’analyse. D’autres domaines de la vie de la société, par exemple le commerce, étaient beaucoup plus fortement impliqués dans le colonialisme, sans qu’on n’en ait jamais fait un tabou. La société sécularisée est tout sauf a-religieuse, bien au contraire. Et prétendre que le pluralisme et la mission seraient incompatibles est une affirmation carrément paradoxale. Le tabou qui entoure la mission pourrait plutôt avoir à faire à l’expérience de presque chacun d’avoir fait l’objet d’actes « agressivement » missionaires.

Au centre de la mission, la Vie dans un sens très large est reçue par des humains, sans que le secret profond du don de la vie ne puisse être réduit à une activité humaine spécifique. Tous les processus qui touchent d’aussi près au don indisponible de la vie sont protégés, dans toutes les cultures par des tabous. Ils nécessitent cette protection afin que leur intimité ne soit pas blessée et que le secret de l‘origine de la Vie n’ait pas à fuir les tentatives de le dévoiler et de le banaliser.

Ainsi, la mission n’est en réalité pas devenue taboue que dans les temps modernes, mais l’a dans un sens toujours été. Elle a toujours eu besoin d’un espace protégé autour du précieux bien qu’elle porte en elle. Il y a toujours eu une saine timidité par rapport à la mission, et les tentatives de tourner la mission en acte public ont toujours évoqué du dégoût chez les personnes d’une sensibilité normale (cf. l’interdiction du baptême obligatoire par une conférence épiscopale, en 796 a.D. déjà)

Lorsque le mouvement missionnaire international s’est confronté, dans les années suivant la 2nde guerre mondiale à son implication dans le colonialisme, il a réalisé plus clairement que jamais auparavant le caractère indisponible de la mission et le respect qu’elle exige de ceux qui y participent.

Dans le contexte de la conférence missionnaire mondiale à Willingen en 1952, Karl Hartenstein a proposé l’expression « missio dei » (mission de Dieu) qui s’est rapidement répandu par les soins de Georg Vicedom. Ce terme exprime : dans la mission, c’est Dieu qui agit. Les humains peuvent et doivent y jouer un rôle dans la transmission de la Vie dont il s’agit dans la mission, mais ils n’en sont pas les sujets.

Depuis toujours, la missiologie reconnaissait en Dieu le sujet (principal) de la mission, mais du côté humain elle distinguait entre « sujets (par délégation) de la mission » et « objets de la mission ». La grande percée réalisée par le concept nouveau de Missio Dei, c’est qu’il rend impossible le concept d’un objet humain de la mission.

La mission ne devient pas Missio Dei par le fait que les hommes la reconnaissent et prennent soin de la mettre en œuvre dans le bon sens. Dieu prend ses libertés et rend efficace sa mission comme Il veut. Mais la reconnaissance de la Missio Dei permet à l’Eglise de se voir à sa juste valeur. L’église ne possède pas la mission, elle ne peut pas en disposer. La mission n’est pas un instrument dont l’église peut se servir, l’Eglise est mission (dans le sens de transmission de la Vie) ou elle n’est pas Eglise. Là où il y a mission, il y a communauté d’hommes qui se transmettent la Vie, et là il y a Eglise.

Par conséquent, si la mission pose aujourd’hui question jusqu’au centre même des églises, il ne s’agit, en fin de compte pas de mission, mais bien de l’Eglise elle-même. Le choix d’être église sans être missionnaire n’existe pas. Du moment où elle refuserait sa nature missionnaire, elle arrêterait d’être Eglise, elle se réduirait à une organisation humaine banale – sans toutefois pouvoir empêcher qu’à ses côtés et même en son sein, la Mission et l’Eglise aient lieu.

Par conséquent, les humains qui veulent être en Eglise doivent distinguer clairement d’une part la saine timidité par rapport à la mission, qui garantit l’espace protecteur nécessaire au secret de la transmission de la Vie, et d’autre part l’idée malsaine qu’il y aurait en effet de bonnes raisons de ne plus transmettre cette Vie. Cette idée, il faut la combattre vigoureusement, urgemment, publiquement et durablement, mais d’une manière qui, à son tour respecte l’espace protecteur nécessaire à la Vie.

 

 

La mission et la transmission de la vie

On parle de la mission comme de transmission de la Vie parce que ce terme est ambigu. La Vie ainsi transmise est infiniment plus large que la seule vie naturelle, biologiquement transmise. Pourtant, lorsque Jésus se dit être la Vie, il ne parle pas d’une chose désincarnée. La plénitude de la Vie comprend autant les conditions de vie physiques, que les relations humaines dépassant de loin celles liées à la transmission de la vie biologique.

La mission chrétienne est à distinguer de la transmission d’une religiosité « primaire », qui se fait entre les personnes qui ont entre elles des liens biologiques ou ethniques, qui partagent donc une appartenance commune. Les rites et rituels y vont de soi et font partie intégrante de sociétés, communautés et familles qui expriment ainsi leur cohésion et leur place dans un ordre cosmique. Dans de telles sociétés traditionnelles, la religion transmise définit en même temps le cadre dans lequel la vie biologique se transmet.

Dans nos sociétés « modernes » ni la transmission de la vie biologique ni celle du cadre religieux n’est évidente. Toutefois, l’être humain a un besoin inné de religiosité, dans le sens qu’il se perçoit comme un élément d’un univers dont les rythmes et l’espace le dépassent et le déterminent. D’où la pratique toujours aussi courante des fêtes liées aux saisons de l’année et de « rites de passage », pour fêter la naissance (baptême), la transition vers l’age adulte (confirmation), l’union de deux familles (mariage), la fin d’une vie (funérailles).

La religiosité humaine ne peut être remplie d’un message que « secondairement ». On peut lui donner un contenu religieux qui dépasse la seule question de l’ordre cosmique (p.ex. le christianisme) ou un contenu non-religieux (p.ex. le marxisme).

La théologie a depuis longtemps une attitude très ambivalente par rapport à ce besoin humain de « religiosité primaire », elle insiste régulièrement sur le fait que le « message central » en serait indépendant.

 

 

Partager la Vie avec des étrangers

La tension entre théologie et religion primaire est une constante de l’histoire des religions. Chaque fois qu’une religion est devenue missionnaire (christianisme, bouddhisme, islam), cette tension est montée puisque la mission est toujours un appel à dépasser les évidences religieuses transmises à l’intérieur des communautés d’appartenance naturelle.

Les liens biologiques, qui imposent des obligations immuables dans la religion primaire, sont disqualifiés au début de tout mouvement missionnaire (Lc 9,59 ss ; Mc 3,31.35)  et il devient possible d’appliquer des termes d’appartenance familiale à des personnes étrangères. La transmission de la Vie crée une appartenance, elle est déjà pleinement Eglise. L’Eglise est une communauté d’étrangers.

L’histoire de la mission a connu des débats concernant les définitions de l’Eglise même, des buts de la mission et des relations entre communautés naturelles et églises.

Deux modèles de la mission ont été formulés : D’une part, le modèle de conversion s’adresse à des individus dont la conversion au christianisme conduit à l’intégration dans l’église. Celle-ci étant une entité statique dont seul le nombre de membres change.

À l’inverse, le modèle d’implantation vise à faire grandir l’église sur le terreau que constitue la religion ambiante. Ce modèle peut s’ouvrir à la possibilité que l’église change au contact de cultures étrangères.

Ce n’est qu’en abandonnant le désir de délimiter l’église et de distinguer entre un sujet et un objet de la mission, que la dynamique de la mission devient perceptible : des personnes jusque-là étrangères se découvrent une appartenance commune à une communauté créée par Dieu.

L’Eglise est essentiellement un processus de partage de la Vie dans la communauté, elle « a lieu » parce que Dieu agit d’un côté comme de l’autre. La rencontre de Paul et de Corneille (Ac 10) est un exemple frappant de ce processus qu’est la mission, où celui qui apparemment « appartient » à la communauté réalise que Dieu en a déjà tiré de nouvelles frontières. Tous deux se « convertissent » à se reconnaître réciproquement membres de la même communauté.

L’Eglise est constituée de transmission et réception de Vie, elle est la communauté de ceux pour qui le processus est en cours dans les deux sens.

 

 

Départ vers la Vie

Toute révolution dans la définition de la communauté présuppose une nouvelle compréhension de la vie et le dépassement des données biographiques et chronologiques.

Jésus inclut dans le terme de Vie le monde actuel et le monde à venir, et met en garde de ne pas tenir pour accomplie la plénitude du Royaume à un point quelconque de l’histoire (Lc 17,21).

Il rompt avec une religiosité qui justifie le statu quo par l’ordre cosmique, en remettant en question l’exclusion de certaines personnes (malades, publicains, démoniaques…). Il identifie la présence du Royaume précisément dans l’accès à la communauté et au salut qui leur est ouvert (Lc 11,20).

Une mission qui se réfère au message de Jésus doit donc obéir à l’appel au dépassement de frontières. Elle passe à côté de son but si un groupe se définit comme « église » à l’exclusion du reste de la société. Elle ne peut pas rester indifférente non plus vis-à-vis de l’injustice, alors même que la plénitude de Vie dépasse largement les préoccupations sociales.

La mission chrétienne doit donc avoir un impact sur la société, tout en restant ouverte sur un à-venir qu’elle ne peut mettre en œuvre par elle-même mais qu’elle attend de Dieu. Cela donne à la mission la liberté de transmettre la Vie, de mettre les hommes en relation avec Dieu, sans devoir réaliser la Plénitude. Elle doit s’engager dans le monde entier pour la justice tout en sachant que l’ultime Justice dépassera tout ce qu’elle aura pu atteindre.

Dans la discussion œcuménique, on a distingué une mission qui s’oriente à « l’histoire du salut » et qui considère que l’élection s’étend progressivement jusqu’à inclure tous les hommes, d’une mission qui s’oriente à la promesse donnée à Abraham et considère que l’élection concerne tous les hommes depuis toujours (Gen 12,3). Les deux manières de voir ont des conséquences pratiques, puisque l’une donnera la priorité à l’accueil des individus, alors que l’autre mettra le poids sur l’avancement de la justice sociale. Les deux attitudes ne s’excluent pas, mais sont à réunir dans la vision d’une Eglise qui ne vit ni pour elle (seulement), ni pour les autres (seulement), mais AVEC les autres.

 

 

Rendre possible le pluralisme

La compréhension élargie de la vie et de la communauté était urgente du temps de Jésus. La société où se rencontraient des populations, cultures et traditions très diverses, ne pouvait plus continuer à fonctionner sans accès à une dimension de la vie qui permette le dépassement des appartenances. L’envoi en mission (Mt 28,18-20) ne concernait pas à l’origine de longs voyages pour établir dans un peuple donné une culture chrétienne. Le verbe traduit par « allez » signifie plutôt « soyez en route » et se rapporte au fait que la vie quotidienne amenait continuellement à rencontrer des personnes de diverses origines et convictions. Il s’agissait donc de leur montrer à tous, la possibilité d’une vie commune et partagée.

Le sermon sur la montagne donne pour cela des bases importantes : le commandement d’aimer son ennemi ne se réfère pas à une utopie pacifiste mais à une attitude vis-à-vis de l’étranger qui n’y voit pas automatiquement un ennemi.

L’empire romain a en fait profité de ce développement qui permettait les partages entre populations disparates. Il a créé des conditions favorables à un tel pluralisme par l’édit de tolérance en 313 a.D. mais l’a de nouveau mis en péril en décrétant le christianisme religion d’état en 380 a.D.

Le christianisme a donc eu des effets contradictoires sur l’émergence de sociétés pluralistes, mais on peut dire que les religions missionnaires, qui contiennent une impulsion à abattre des barrières, sont indispensables aux sociétés pluralistes et ont un effet d’autant plus favorable qu’ils ont de la concurrence par d’autres mouvements missionnaires.

 

 

Pluralisme sans mission ?

Dans le long terme, les sociétés pluralistes nécessitent une impulsion à partager la vie, ancrée dans des convictions profondes. Lorsque cette impulsion vient à manquer, on observe l’abrutissement et un accroissement de la violence dans les sociétés composées de personnes d’origine et de cultures diverses. Cela se voit dans notre société, qui a un urgent besoin de mission (chrétienne et autres), sans quoi elle arrêtera d’être une société pluraliste, dans laquelle les étrangers se supportent.

La « théologie pluraliste » qui voudrait se passer de mission au nom du pluralisme, fait fausse route. Dans l’idée de favoriser une cohabitation paisible, elle élève l’unanimité au rang d’un crédo, empêchant ainsi de voir si ce qui me porte, porte aussi l’autre – et empêchant de faire la connaissance des richesses des religions étrangères. Les différences de convictions sont alors vues comme des données culturelles, ce qui revient à attribuer à chaque communauté ethnique ou nationale une religion, à rétablir un système de religions primaires, à renforcer les séparations et à abolir la nécessité de dialoguer.

Le choix de missionner n’est pas un choix contre le dialogue, les deux se nécessitent !

Il n’est pas question de mélanger ou de confondre dialogue et mission, mais un dialogue reste stérile s’il ne contient pas le désir de contagion. Tout dialogue comporte le risque d’être Missio Dei, et toute activité missionnaire qui exclut la réciprocité exclut par là la rencontre qui constitue la Vie.

Cette compréhension de la dialectique entre dialogue et mission fait l’objet d’un consensus très large, atteint au cours de plusieurs décennies de débats et de congrès œcuméniques et interreligieux. Mais ce consensus n’est toujours pas suffisamment perçu dans les églises, où l’opinion est répandue que le dialogue aurait remplacé la mission. Il y a aussi une tendance à séparer dialogue et mission, qui s’adresseraient à des groupes différents.

Or la vision biblique de la Mission est celle d’une contagion par la Vie, qui ne peut exclure aucun être humain.

 

Mission et rupture avec les traditions

La mission chrétienne est confrontée, dans notre société actuelle, à un contexte sans précédent. Le pluralisme environnant n’est pas nouveau, bien qu’il constitue un changement par rapport aux derniers siècles en Europe.

Le défi vraiment original est la crise dans la transmission des religions primaires qu’on voit aujourd’hui.

L’histoire de la mission chrétienne a depuis ses débuts été marquée par une relation fertile mais pleine de tensions avec les formes de religiosité qui ordonnaient la vie et ses saisons. Son message transmettait une vie capable de dépasser les certitudes, et l’opposait aux religions découlant de l’appartenance des personnes.

Or, il n’est pas possible d’annoncer un tel message sans faire référence à l’expérience vécue, à une tradition vivante concernant l’existence humaine dans l’ordre cosmique. La religiosité transmise de génération en génération est en quelque sorte la branche sur laquelle la religion missionnaire s’assied, elle peut la transformer dans le sens de son message, mais risque de tomber si elle la coupe.

L’église et la théologie évangéliques se sont appliquées pendant ces dernières décennies à scier cette branche. Elles ont pris leurs distances par rapport à la religion et se sont allié au sécularisme en espérant faire disparaître superstitions et religiosité tout en faisant avancer la foi chrétienne elle-même.

Il est clair aujourd’hui qu’elles se sont nui tout en encourageant les hommes à satisfaire ailleurs leurs besoins de religiosité.

Suite à cette attitude puriste de l’église et parce que la théologie a dévalorisé les formes d’expression de la religiosité, les traditions se sont perdues, l’éducation chrétienne a cessé d’aller de soi.

L’église a quasiment expérimenté pendant combien de temps une religion missionnaire pouvait survivre sans « terreau » de religiosité primaire. La réponse est : 40 ans. Ce chiffre est lourd de symbolisme biblique, et cette durée est dépassée à l’heure actuelle.

C’est maintenant que se décide le sort du christianisme : va-t-il se réduire à une minorité qui impressionne par son rejet catégorique de toute « religiosité », ou va-t-il reprendre racine dans un terreau mal aimé mais qui lui est indispensable ?

C’est cette question qui caractérise la situation actuelle, unique dans l’histoire de la mission chrétienne.

 

 

La compréhension de la vie comme critère

Dans les prises de position ecclésiales et en théologie pratique on voit depuis un certain temps une réaction à cette situation : les stations de la vie et les fêtes annuelles sont prises au sérieux comme occasions où les gens sont réceptifs. Mais il est décisif de savoir comment s’adresser à eux.

La mission chrétienne perd son identité si elle consent à se présenter comme une religion « d’appartenance » mais ne peut pas non plus atteindre son but en persistant dans son rejet de la religiosité primaire. Il s’agit de trouver des manières de se référer à la religiosité primaire tout en s’en distinguant.

L’église n’est pas en position de pouvoir choisir quelles expressions de religiosité elle voudrait combattre et avec lesquelles elle voudrait entrer dans une relation fertile. Vu la rupture dans la transmission des traditions religieuses populaires qui étaient jadis incorporées dans la communauté chrétienne, elle se retrouve devant un immense marché de pratiques et de théories qui remplacent la religion primaire autochthone.

Il importe d’examiner de manière critique ces expressions de religiosité et d’acquérir une vraie compétence à séparer le bon grain de l’ivraie. Les condamnations simplistes n’amènent à rien devant des interlocuteurs qui ont souvent une expérience ésotérique approfondie. L’église doit relever le défi et prendre des risques en osant fréquenter les pratiquants des multiples formes de religiosité.

Le critère à ne pas perdre de vue est la compréhension de la Vie qui est au centre de la mission chrétienne.

Nombreux sont ceux qui s’adonnent à des pratiques ésotériques pour éprouver un « élargissement de la vie », qu’ils n’ont pas trouvé ailleurs dans le climat anti-religieux du 20ème siècle. La mission chrétienne est chargée de faire connaître une Vie dont la source est plus profonde que la vie d’ici et maintenant, mais qui concerne celle-ci aussi. L’église n’a pas à se cacher de la révolution dans la compréhension de la Vie qui caractérise le christianisme.

L’évangile de la justification par la foi signifie qu’il n’est pas nécessaire de se conformer à une certaine forme de religiosité pour être réconciliés avec Dieu. Les gentils n’avaient ni à adopter la Torah, ni à s’asservir à d’autres pratiques (Gal. 4,9-11). Mais cette liberté n’exclut pas de faire référence à l’ordre cosmique exprimé dans les religions primaires. Pour définir le peuple de Dieu, Paul reprend l’idée de l’appartenance raciale en la réinterprétant (Act. 17, 24-28). Le critère pour juger si de telles transactions sont compatibles avec le christianisme, c’est la liberté offerte par l’évangile et l’amour sans barrières qui en découle.

La mission chrétienne a de tout temps été confrontée à des religions préexistantes et les meilleurs missionnaires ont toujours été conscients qu’il s’agissait de clarifier les relations entre la culture ambiante et le christianisme. Ils ont repris des éléments des religions primaires et les ont incorporés dans les églises naissantes.

La richesse de cette expérience n’a jamais été suffisamment mise en rapport avec la constatation que la mission est redevenue nécessaire dans le monde occidental. La question de savoir où en sont les hommes du point de vue religieux et ce qu’ils entendent par « vie » doit faire l’objet d’une attention particulière dans nos régions du globe.

Pour que la mission soit efficace, la théologie chrétienne doit être consciente de son caractère de théologie contextuelle, la foi chrétienne doit être inculturée, Cette réalisation va de soi depuis longtemps dans les églises africaines, sud-américaines et asiatiques, et doit être appliquée rigoureusement aussi dans notre contexte. Les églises d’outre-mer, avec lesquelles nos églises ont des relations œcuméniques souvent teintées d’un certain mépris, pourraient en fait nous aider à acquérir à l’avenir des compétences-clé.


Andreas Feldtkeller. Pluralismus - was nun? Eine missionstheologische Standortbestimmung. In: Feldtkeller, Sundermeier (Eds.) Mission in pluralistischer Gesellschaft. Frankfurt a.M. 1999
Traduction: Noémi de Stoutz
, diacre